Sufipedia

Wujud makhluk-makhluk berbeda disebabkan bentuk lahirnya

Namun jika dapat menembus makna batinnya kita akan merasa tenteram;

O belulang keberadaan! Karena sudut pandang yang kauperdebatkan

Orang Islam, Nasrani dan Majusi kauperlakukan berbeda

(Jalaluddin Rumi)



Sebelum membahas pokok permasalahan yang pelik ini, izinkanlah saya menjelaskan terlebih dahulu tiga perkara agar tidak menimbulkan salah pengertian. Pertama, berkaitan dengan kata-kata ’tasawuf’ yang digunakan dalam karangan ini. Istilah ini digunakan bukan untuk merujuk kepada aliran keagamaan dalam Islam sebagaimana kerap dimengerti orang. Juga bukan dimaksudkan sebagai mistisisme Islam dengan praktek-praktek kerohaniannya, serta bukan sekadar sebagai tariqat, karena semua itu hanya bagian saja dari tasawuf secara keseluruhan. Tasawuf yang dimaksudkan di sini ialah sebagai salah satu dari cabang ilmu-ilmu Islam yang membicarakan segala sesuatu dengan menekankan pada asas batin atau asas metafisika sesuatu. Oleh karena itu ia tidak semestinya dipertentangkan dengan cabang-cabang ilmu Islam lain seperti fiqih, usuluddin, ilmu kalam, dan ilmu hadis karena obyek bahasannya memang berbeda, begitu istilah-istilah tehnik dan konsep-konsep yang digunakan dalam menerangkan pokok bahasannya.

Kedua, tentang istilah kebhinekaan yang dijadikan pokok bahasan. Ia sama sekali tidak dimaksudkan sebagai padanan istilah ’pluralisme’ yang sangat popular dewasa ini dan menimbulkan perdebatan berkepanjangan. Yang pertama, kebhinekaan merujuk pada kenyataan bahwa memang terdapat banyak agama dan aliran-aliran keagamaan yang dianut manusia di seluruh dunia sepanjang sejarahnya, dengan dasar-dasar aqidah, sistem kepercayaan dan peribadatan yang berbeda-beda. Yang kedua, pluralisme jika dirujuk pada pandangan aliran yang disebut New Age adalah paham pemikiran yang memandang semua agama sama dan bisa dicampur aduk. Tidak jarang penganut pluralisme menafsirkan ajaran agama dalam konteks liberalisme, sedangkan kebhinekaan hanya sekadar pengakuan terhadap kenyataan sosial anthropologis dalam masyarakat yang menganut agama berbeda-beda. Yang dianjurkan oleh mereka yang memahami kebhinekaan atau kemajemukan agama ialah toleransi dan hasrat untuk bersedia hidup berdampingan (coexis) dalam suasana komunikatif.

Ketiga, berkenaan dengan sajak yang dikutip pada awal tulisan ini, hendaknya juga ditafsirkan dalam konteks kebhinekaan dan bukan dalam konteks pluralisme. Ini mestinya dimaklumi oleh pembaca yang memiliki apresiasi yang memadai terhadap pemikiran dan sastra sufi. Sebagai bagian integral dari masyarakat Muslim yang bernaung di bawah panji-panji Tauhid, semua ungkapan atau cara pandang yang lahir dari pemikiran mereka mestinya ditakar dari sisi ajaran Tauhid yang maknanya luas, begitu pula aspek-aspek dan dimensinya, serta implikasi rasional dan intelektualnya.

Tasawuf

Tasawuf sering dipandang sebagai bentuk spiritualitas Islam dalam arti sebagai jalan kerohanian yang ditempuh seorang Muslim dalam mencapai makrifat dan persatuan rahasia dengan sang Khaliq. Berdasarkan pengertian ini ia sering disebut sebagai mistisisme Islam, bahkan diidentifikasikan semata dengan aliran-aliran tariqat yang mengajarkan praktek-praktek suluk dalam upacaya mencapai tujuannya. Tetapi banyak orang lupa bahwa tasawuf juga merupakan cabang dari falsafah Islam (al-hikmah), yang memiliki dasar-dasar epistemologi dan metode tersendiri dalam mencari kebenaran. Berbeda dengan dua madzab falsafah Islam yang sezaman, yaitu rasionalis dan peripathetik (mashsha`iyya)yang mencari kebenaran menggunakan akal dan penalaran kritis semata-mata,falsafah sufi atau tasawuf menambahkan metode lain yaitu penyingkapan batin (kasyf), mirip dengan metode iluminatif dan intuitif yang digunakan dalam madzabmasyriqiya (falsafah ketimuran) Ibn Sina dan isyraqiya (falsafah iluminasi) Suhrawardi al-Maqtul.

Dalam pembahasan ini, tasawuf yang dimaksudkan ialah sebagai ilmu pengetahuan (al-`ilm) setara dengan ilmu fiqih, usul fiqih, ilmu syariat, usuluddin, ilmu kalam (walau tak tepat benar diterjemahkan sebagai teologi) dan lain-lain. Tetapi karena obyek pembicaraannya berbeda, maka lingkup pembahasannya juga berbeda. Karena metode dan perspektif yang digunakan berbeda, maka sisi kebenaran yang dilihatnya juga berbeda. Ilmu fiqih misalnya melihat agama dengan menekankan segi legalistik formalnya, sedangkan tasawuf melihat dari sudut pandang asas metafisika atau spiritualnya. Cara pandang itu kemudian juga ditransformasikan dalam ajaran mereka berkenaan dengan etika, estetika, epistemologi dan sosiologi.

Sebagai cabang dari ilmu-ilmu Islam yang dibicarakan dalam tasawuf ialah Tauhid,pengakuan dan penyaksisan bahwa Tuhan itu esa. Ini ditegaskan oleh seorang ahli tasawuf Parsi abad ke-11 M Ali Utsman al-Hujwiri, yang mengatakan, “Sufi (ahli tasawuf) adalah dia yang tidak memandang sesuatu di dalam dunia selain Allah Yang Maha Esa” (Kasyful Mahjub 39). Sebagai Yang Tunggal dianggap sebagai Yang Mutlak dan Wujud Mutlak. Keberadaan wujud lain yang ada di alam semesta ini, yang disebut ‘yang banyak’, sangat tergantung kepada Wujud dan Keberadaan-Nya. Dalam kitabnya al-Munqid min al-Dalal (“Pembebas dari Kesesatan”) Imam al-Ghazali menyebut tasawuf sebagai jiwa agama, karena yang dibicarakan dalam ilmu ini ialah hakikat ajaran agama dan sekaligus hakikat kehidupan (Schimmel 1981:17).

Dalam sejarah Islam, tasawuf muncul pada permulaan abad ke-8 M sebagai gerakan zuhud (asketisme) yang menentang pola hidup hedonistis dan materialistis yang mulai merajalela di tengah masyarakat Islam ketika itu. Pada abad ke-10 M ia berkembang menjadi semacam mistisisme. Sebagai bentuk dari sebuah mistisisme, ajarannya dilengkapi metode-metode keruhanian untuk menuntun jiwa dan kalnu melakukan penyucian dari kecenderungan terhadap kebendaan. Hanya dengan cara demikian, menurut pandangan para ahli tasawuf, seseorang memperoleh keselamatan dan pembebasan. Hasil akhir yang ingin dituju para sufi ialah ‘ketersingkapan cahaya penglihatan batin’ (kasyf) sehingga bisa menyaksikan hakikat kehidupan dan memperoleh pemahaman mendalam (ma`rifa) tentang Yang Tunggal (al-Taftazani 1985:4-5; Hamka 1984:111-2).

Metode keruhanian dalam tasawuf disebut ‘jalan cinta’ (mahabba dan `isyq). Cinta dalam arti yang sebenarnya merupakan kecenderungan kuat terhadap Yang Satu dan hidupnya penglihatan kalbu terhadap kehadiran rahasia-Nya. Jalan Cinta juga ditempuh melalui penyucian jiwa dan kalbu, serta pengosongan pikiran dari yang selain Tuhan. Dengan cara demikian cinta insan kepada Tuhan semakin tumbuh kuat dalam kalbunya dan dengan demikian pula ia akan mencapai kebenaran tertinggi. Hanya dengan jalan itu pula, menurut para sufi, jiwa dapat mengalami persatuan dan keluluhan ruhani (fana’) dalam ketidakterhinggaan wujud-Nya (Nasr 1980:27; Mir Valiuddin 1980:1-3).

Sebagai cabang dari ilmu-ilmu Islam, juga sebagai dasar dari falsafah hidup, tasawuf mencapai puncak perkembangannya pada abad ke-11 dan 12 M. Terutama dengan munculnya pemikir dan guru tasawuf terkemuka, yang sekaligus penulis dan sastrawan prolifik. Misalnya Kalabadhi, Hujwiri, Qusyairi dan terutama sekali Imam al-Ghazali dan Ibn `Arabi Ajarannya lengkap meliputi metafisika, kosmologi, ontologi, teosofi, epistemologi, pesikologi, hermeneutika dan estetika.

Berdasarkan metodologi dan epistemologinya, ahli-ahli tasawuf tidak jarang mengeritik kekurangan pendekatan legalistik formal dalam menyikapi masalah keagamaan. Ini tidak berarti mereka menolak seluruhnya pendekatan legalistik formal. Kritik mereka lebih ditujukan pada kebiasaan mengenakan tafsir formal yang sempit terhadap permasalahan yang sebenarnya luas dan mendalam. Kecuali itu ahli-ahli tasawuf juga mengeritik pendekatan rasional ahli kalam atau teologi (mutakallimun) dan filosof peripateteik seperti Ibn Rusyd, yang sering melahirkan pemahaman yang abstrak tentang Tuhan dan terlalu mendewa-dewakan peranan akal pikiran. Padahal banyak kebenaran yang tidak bisa dijangkau dengan akal rasional.

Di antara beberapa contoh kritik ahli-ahli tasawuf terhadap pendekatan kaum formalis, adalah dua sindiran yang ditulis Jalaluddin Rumi berikut ini. Yang pertama, ditujukan kepada mereka yang menyamakan manusia berdasarkan tampilan formalnya:

Jangan mengukur orang arif dan orang suci

Melalui ukuran yang berlaku atas dirimu ;

Cara menulis kata sher (singa) dan shir (susu) mirip

Namun keduanya memiliki makna yang berbeda.

Apabila cara pandangmu seperti itu

Maka seluruh dunia tak akan ada artinya;

Memang tidak banyak orang

Yang pantas disebut hamba Tuhan sejati.

Mereka mengaku sama dengan nabi dan wali

Mereka mengira wali seperti mereka juga.

”Lihat!”, kata mereka, ”Kami ini manusia,

Mereka juga manusia; kami dan mereka

Sama-sama terikat pada tidur dan makan.

Dalam kebutaannya mereka tak tahu

Bahwa antara keduanya terbentang jarak luas

Tawon dan lebah memang makan

Dari sumber yang sama; Namun yang satu

Hanya memiliki sengatan menyakitkan

Sedang yang lain membuat madu yang lezat.


Sindiran kedua dalam ”Kisah Lalat dan Pemahamannya Terhadap Kehidupan” oleh Rumi dialamatkan kepada mereka yang merasa puas terhadap tafsir formal, seperti berikut:


Seekor lalat mengangkat tinggi kepalanya

Membayangkan dirinya pengemudi kapal besar

Padahal ia hanya berdiri di atas batang padi

Yang bergerak di atas genangan air hujan.



“Kini kulihat lautan luas dan ini kapal besar,

Sebelum menafsir aku telah memikirkannya

Secara mendalam dan lama. Lihat!

Ini lautan dan ini kapal yang berlayar di atasnya!

Sedang aku adalah mualim yang bijak dan handal.

Lantas ia pun mendorong rakit itu ke lautan genangan air

Air yang hanya segayung kelihatan banyak tak terkira,

Apalagi jika dibandingkan dirinya yang kerdil.

Di mana penglihatan hatinya disembunyikan

Sehingga dapat melihat hakekat yang sebenarnya?

Keluasan dunia si lalat hanya sebatas pandangannya

Matanya terasa besar, laut air hujan tampak luas

Dalam tembok pandangannya yang picik.


Memang, pada mulanya tasawuf hanya merupakan gerakan zuhud (semacam asketisme) yang bersahaja; tetapi lama kelamaan dalam perkembanganya tumbuh menjadi bentuk spiritualitas yang mantap, dilengkapi doktrin ketuhanan dan metafisik, metode dan disiplin kerohanian, asas falsafah dan pengetahuan yang menjamin mantapnya keberadaannya. Dengan demikian, baik sebagai sistem kearifan (falsafah) maupun sebagai sistem pengetahuan tentang tatanan alam kerohanian, tasawuf dalam dirinya merupakan sistem ajaran yang kompleks.

Sebagai bentuk pengetahuan kerohanian yang tumbuh dalam Islam, tasawuf menarik perhatian agama dan kebudayaan Timur, serta para budayawan Muslim pada abad ke-19 dan 20, karena beberapa aspeknya yang penting. Diantaranya ialah karena tasawuf merupakan satu-satunya bentuk pengetahuan Islam yang memberi perhatian terhadap dimensi batin (esoterik, mistikal) dari Islam, yaitu dimensi batin dalam pemahaman hubungannya dengan dimensi zahir (eksoterik, formal) ajaran Islam. Karena itu tidak mengherankan apabila masalah-masalah berkenaan metafisika Islam, pengalaman mistikal, cinta transendental, kosmologi atau tatanan spiritual alam semesta di mana manusia dan jiwa manusia termasuk di dalamnya; dan juga masalah-masalah psikologi, epistemologi dan estetika; menjadi ladang garapan utama para sufi dalam mengembangkan pengetahuan dan landasan penghayatan religius mereka.

Metafisika dan Perbedaan Agama

Apabila dilihat dari sudut landasan pemikiran atau falsafahnya, keseluruhan pemikiran, kearifan atau hikmah yang dihasilkan para ahli tasawuf itu, dapat digolongkan sebagai bentuk falsafah perennial khas Islam. Sebagaimana falsafah perennial lain, yang lahir dari tradisi agama lain, tasawuf membicarakan masalah-masalah berkenaan dengan Yang Abadi, yaitu Yang Mutlak, Yang Tetap, Yang Satu dan Yang Azali (Primordial), dan hubungan keberadaan-Nya atau Ada-Nya dengan ‘yang sementara’, yaitu ‘yang selalu berubah’, ‘yang banyak’ atau yang berbagai’ dan ‘yang muncul kemudian’ di alam syahadah atau penampakan.

Karena berangkat dari dan berakhir pada Yang Satu, atau memusat kepada Yang Satu, maka pemikiran atau ilmu-ilmu sufi dikatakan bersifat konsentrik. Yang Satu adalah logosentrik, pusat makna dari seluruh wacana, sedang yang selain-Nya berada di pinggiran, dalam arti bukan makna itu sendiri. Makna yang sebenarnya berada di titik pusat, darimana yang di pinggir berasal.

Demikianlah dalam metafisika sufi: Yang Satu sebagai Wujud Transenden (tanzih), yang penampakan-Nya berupa Cinta — yaitu sifat al-rahman dan al-rahim-Nya — mutlak dan wajib adanya. Dia menempati hirarki tertinggi kehidupan atau kewujudan, kepada siapa yang selain Dia tergantung kehidupan dan kewujudannya.

Begitulah para sufi memahami Tauhid. Dia adalah hakekat segala hakekat, makna segala makna. Segala benda ciptaan tidak hanya sekadar bentuk atau rupa atau perwujudan zahir, tetapi mengandung makna, yang merupakan dimensi batin atau kerohaniannya. Para sufi sering menggambarkan kaitan Yang Satu dengan ‘yang berbagai’ dengan hubungan Matahari dan pancaran sinarnya yang tidak terkira banyaknya di dunia. Secara hakiki sinar yang banyak dan berpencaran di atas dunia itu menuju kepada Yang Satu, karena berasal dari Yang Satu, dan dengan demikian memiliki kesatuan batin yang tersembunyi, walaupun penampakannya beraneka ragam.

Dalam memandang agama yang berbeda-beda dan aneka ragam, begitu juga aliran-aliran dan madzab yang berbeda-beda dalam sebuah agama, para sufi juga menggunakan perspektif metafisika di atas. Yaitu dengan mentransendensikan bentuk dan menembus jauh ke dalam makna terdalam ajaran setiap agama, yang pada dasarnya bersifat universal. Oleh karena menggunakan pendekatan maknawi seperti itu, maka sejumlah tokoh falsafah perennial seperti A. K. Comaraswamy, R. Guenon, F. Schuon, Seyyed Hossein Nasr. Titus Burckhard dan lain-lain, memandang tasawuf sebagai wakil Islam yang paling memenuhi syarat untuk dijadikan acuan menyelidiki kesatuan tersembunyi agama-agama.

Dalam sejarah Islam sendiri, adalah tasawuflah yang selalu berada di garda depan dalam dialog Islam dengan agama-agama dan kebudayaan lain. Manurut Nasr (1985:144), dalam pandangan sufi agama yang berbeda-beda dipahami sebagai suatu sistem tatasurya di tempatnya masing-masing, dengan mataharinya masing-masing. Seorang nabi atau pendiri agama tertentu, adalah matahari dalam sistem tatasuryanya, sedangkan nabi-nabi yang lain dapat dipandang sebagai bintang-bintang yang bertaburan di langit dan hanya nampak di malam hari.

Namun di antara bintang-bintang itu sebenarnya adalah matahari dalam sistem tatasurya yang lain. Karena itu Rumi menuturkan, “Keyakinan itu banyak, namun Iman hanya satu; Wadah kepercayaan itu banyak, namun jiwa dari kepercayaan-kepercayaan itu satu…Jiwa orang beriman utuh dan tunggal, karena itu ratusan kali banyaknya dibanding tubuhnya. Seperti cahaya matahari yang satu di langit: sinarnya ribuan kali dibanding halaman rumah yang disinari.”

Yang ingin dikatakan Rumi ialah bahwa formal ajaran ketuhanan dari agama-agama dan bentuk zahir peribadatannya itu terbatas dibanding makna sesungguhnya yang terkandung dalam bentuk formal yang mewadahinya. Kita tidak dapat melihat yang hakiki atau makna sesungguhnya ajaran agama melulu dari yang terbatas, yaitu bentuk zahirnya. Kita mesti menjadi bentuk-bentuk formal ajaran agama dan sistem peribadatannya itu sebagai simbol, yang mengisyaratkan terpadunya dua jenjang makna: yaitu makna zahir dan makna batin. Dengan melihat perwujudan keyakinan kepada Yang Satu dalam wadah agama yang berbeda-beda itu, maka kita dapat menjadikan bentuk formal peribadatan atau ajaran agama sebagai benar-benar tangga naik menuju Yang Transenden. Bukan sebaliknya, membatasi kehadiran dan keberadaan Yang Transenden dalam satu dua bentuk formal simbol-simbol keagamaan.

Pendekatan ini disebut pendekatan ta`wili (sejenis hermeneutika). Pendekatan ini dalam memahami agama mengutamakan makna dengan tidak mengorbankan bentuk yang menjadi wadah makna atau makna-makna. Karena itu dalam sebuah sajaknya seorang Sufi mengatakan, lebih kurang: “Aku tidak dapat menjumpai Yang Satu di pagoda, kuil, sinagog, palang salib, dinding masjid dan ka`bah; juga tidak dalam kata-kata Ibn Sina atau Aristoteles. Aku menjumpai-Nya di dalam kesaksian kalbuku sendiri ketika berada di depan simbol rumah Tuhan yang banyak itu.”

Demikian pula hakekat diri manusia tidak dapat dijumpai dalam ragam etnis, kebangsaan, ras dan agama yang dianut. Rumi misalnya mengatakan dengan indah:

Apa yang harus kulakukan O Muslim, jika aku tak kenal diriku?

Aku bukan Nasrani, bukan Yahudi, bukan Majusi atau Islam.

Aku tidak dari Timur, tidak dari Barat, tidak dari darat atau lautan.

Aku tidak dicipta dari tanah, air, udara ataupun api.

Aku tidak dari putaran cakrawala, pusaran debu atau keberadaan dan rupa.

Aku tidak berasal dari India, China, Bulgar atau Saqsin




Aku tidak dari Adam atau Hawa, tidak dari taman Firdaus atau

kediaman malaikat Ridwan

Asalku bukan tubuh dan jiwa, sebab sepenuhnya dari Kekasih, jiwa dari

segala jiwa.


(Diwan Shamsi Tabriz)



Dengan pandangan tersebut Rumi tidak berhasrat mengabaikan bentuk-bentuk peribadatan dan simbol-simbol keagamaan yang telah dipilih oleh setiap agama sebagai wadah dari sistem kepercayaan atau asas ketuhanannya. Yang batin, yang tak terbatas itu — yaitu makna terdalam ajaran agama yang bersifat universal — senantiasa menuntut wadah atau bentuk, yang merupakan penampakan lahir dari Yang batin. Sistem peribadatan atau doktrin keagamaan yang berbeda-beda bungkusnya harus dipandang sebagai tempat masuk menuju ajaran agama dan juga sebagai tangga naik mencapai hakekat tertinggi atau terdalam dari ajaran agama. Bentuk tidak boleh mengkungkung kita, sebab apabila demikian akan terhalang pemahaman kita mencapai intipati ajaran agama.

Tasawuf dan Manusia Modern

Namun perspektif yang disajikan tasawuf sebagai bentuk falsafah perennial atau teologi perennial Islam itu, agak sukar dipahami bukan saja oleh mereka yang terkungkung pendekatan legalistik formal dan tafsir zahiri dalam memahami agama. Tetapi juga oleh manusia modern yang terkungkung pandangan positivisme, skeptisisme, rasional empirisme dan sejenisnya. Dalam pandangan mereka, metafisika, yaitu metafisika dalam arti sebenarnya, telah lama mati dan tidak punya makna sama sekali. Karena itu tidak dapat melihat lagi asas universalitas atau kesejagatan yang melatari setiap ajaran agama atau keagamaan.

Dalam melihat perwujudan agama yang berbeda-beda mereka terpaku pada peristiwa-peristiwa dan fenomena-fenomena sejarah yang mengikuti dan mempengaruhi perkembangan agama, serta tidak sanggup mentransendensikannya. Seyyed Hossein Nasr (Living Sufism 1985:148-9) misalnya mengatakan bahwa modernisme dan scientismelah yang ikut menghancurkan keimanan religius dalam arti sebenarnya, dan juga ikut menyebarkan pengertian yang picik terhadap agama.

Penolakan dan pengingkaran manusia modern terhadap wahyu, serta peranan wahyu dalam sejarah peradaban dan kebudayaan bangsa-bangsa di dunia, dengan sendirinya membuat manusia tidak memiliki jiwa keagamaan yang terbuka. Di sisi lain, kata Nasr, kepercayaan buta telah membuat banyak orang picik di kalangan Kristen, sebagaimana di kalangan Islam, Hindu dan agama lain. Kepada orang-orang semacam ini sangat sukar berbicara tentang tentang kesejagatan ajaran agama dan kriteria-kriteria yang benar yang harus dipakai dalam memandang agama yang berbeda-beda.

Namun kesulitan terbesar dalam meyakinkan perlunya dialog antar agama dalam masyarakat modern ialah karena tidak adanya pengakuan mengenai asas-asas metafisik yang melatari semua agama. Kita melihat misalnya studi perbandingan agama (Religionswissenschaft) yang asas-asasnya dirumuskan pada masa Pencerahan (Aufklarung) dan berpengaruh hingga kini. Dalam pandangan ini rasionalisme dan scientisme telah dianggap sebagai pencapaian paling sempurna dari peradaban. Agama-agama lain dipelajari untuk mencari justifikasi atau pembenaran atas pengingkaran mereka terhadap kebenaran agama Kristen.

Tentang pertemuan dan dialog Islam dengan agama-agama dan kebudayaan-kebudayaan lain yang telah muncul dan berkembang sebelum Islam, bukanlah hal baru dalam sejarah keagamaan. Dalam upaya memahami agama-agama dan kebudayaan-kebudayaan lain yang bersangkut paut dengan suatu sistem kepercayaan, telah sejak awal para cendekiawan dan orang arif Islam menggunakan pendekatan yang adil, yaitu dengan melihat asas universal ajaran setiap agama, yang tidak lain ialah asas metafisiknya.

Hal di atas sesuai dengan ciri wahyu Islam, yang memiliki kekuatan sintesa dan integrasi dalam berhadapan dengan tradisi keagamaan lain. Contoh terbaik ialah pengakuan terhadap kemulian nabi-nabi dan orang-orang suci serta arif dari agama terdahulu, khususnya nabi-nabi dari garis Nabi Ibrahim a.s. Karya para sastrawan Muslim, baik dalam bentuk hikayat maupun syair naratif, sering memunculkan tokoh-tokoh sebelum Islam sebagai juga penegak agama tauhid. Orang-orang Islam juga selalu memiliki perasaan bahwa keyakinan yang dianutnya itu dalam bentuknya yang asal, juga telah diajarkan oleh agama-agama terdahulu. Mungkin itulah sebabnya yang mendorong seorang Sufi dari Aljazair, Shaykh Ahmad al-`Alawi (w. 1938) menghimbau agar semua agama bahu membahu menentang kekafiran modern dan agar orang Islam memberi perhatian pada agama Kristen, yang ajaran-ajarannya paling dikenal.

Sebagai akhir pembicaraan barangkali dapat dikutip di sini penuturan seorang sufi abad ke-14 Abdul Karim al-Jili (dalam Kitab al-Insan al-Kamil) yang telah dibaca banyak cendekiawan Muslim Indonesia sejak abad ke-15 M:

“Ahli kitab dibedakan ke dalam banyak golongan. Mengenai orang barahimah (Hindu) diakui bahwa mereka termasuk penganut agama Ibrahim dan mereka adalah keturunannya juga walaupun memiliki cara beribadah sendiri…Orang barahimah memuja Tuhan tanpa mengikuti petunjuk nabi atau rasul. Dalam kenyataan mereka berkeyakinan bahwa dunia wujud ini tidak lain ialah ciptaan Tuhan juga. Mereka mengakui keesaan wujud-Nya, namun menolak nabi-nabi dan rasul. Pemujaan mereka terhadap Yang Benar serupa dengan pemujaan yang dilakukan oleh nabi-nabi sebelum memperoleh nubuwat. Mereka mengaku sebagai putra-putra Ibrahim — salawat kepadanya — sendiri, selain mengatakan bahwa kitab mereka (Veda) juga berasal dari Tuhan. Di dalamnya kebenaran segala sesuatu dibicarakan dan terdiri dari lima bagian. Mengenai yang empat bagian setiap orang diperbolehkan membacanya. Namun bagian yang kelima tidak diperbolehkan dibaca semua orang, karena isinya terlalu dalam dan luas kandungannya. Mereka tahu bahwa siapa yang membaca bagian kelima dari kitab suci mereka akan memeluk Islam dan masuk ke dalam agama Nabi Muhammad s.a.w.”

Kitab yang dimaksud oleh al-Jili kemungkinan ialah Upanishad, yang juga disinggung oleh Iqbal dalam alegori mistiknya yang masyhur Javid-namah.Berbeda dengan dua teks suci Hindu yang awal seperti Samhita atau Veda, dan kitab Brahmana, ditambah epos Mahabharata dan Ramayana, yang dipandang sebagai kanon utama Hinduisme, kitab Upanishad memperlihatkan doktrin ketuhanan yang cenderung ke monisme idealistik. Bersama-sama dengan bagian terakhir dari kitab Veda, kitab yang disebut al-Jili bagian kelima ini melahirkan aliran falsafah yang cenderung pada paham keesaan Tuhan, yaitu Vedanta. Dari madzab ini lahir pula cabang-cabangnya seperti advaita (monisme ideliastik),dvaita (dualisme), dan dvaitadvaita (monisme bersyarat).

Monisme Upanishad mengajarkan bahwa hakikat segala sesuatu itu tunggal dan meliputi segala sesuatu (immanent). Sekalipun Yang Tunggal itu immanen, tetapi pada saat bersamaan juga transenden, yakni mengatasi segala sesuatu. Pandangan ini ditafsirkan berbeda oleh aliran-aliran yang telah disebutkan di atas. Tetapi yang benar-benar berpegang teguh ialah aliran Advaita. Aliran Dvaita menguraikan lebih jauh bahwa berdasarkan apa yang dikatakan Upanishad itu, harus dibedakan antara Tuhan dan makhluq-Nya. Aliran ketiga Dvaitadvaita berperan menengahi antara dua aliran sebelumnya.

Dalam Upanishad dikatakan bahwa, “Hanya Satu yang maujud, tanpa yang kedua, dan alam benda hanyalah maya. Yang Tunggal ialah Brahman (Sang Pencipta), sedangkan yang lain tidak nyata (neti neti). Brahman adalah atman(jiwa, roh), Roh Tertinggi, dan sekaligus ‘diri khayali’ atau diri individual”. Sekilas doktrin ini mirip dengan pandangan tasawuf, tetapi di lain hal mirip dengan doktrin Trinitas dalam agama Kristen.

Tentu saja pemikiran ahli tasawuf tidak hanya berkutat di sekitar makna batin (ma`na) dari ajaran agama-agama. Menurut mereka makna tanpa bentuk (surah) tidak memiliki arti apa-apa. Karena itu setiap ajaran agama mesti dijelmakan dalam sistem kepercayaan dan bentuk peribadatan tertentu. Karena Islam lebih menekankan aspek transenden dari Sang Pencipta, maka Islam menolak kehadiran patung dan arca dalam pemujaan terhadap Yang Maha Esa. Menurut pandangan Islam, inilah cara paling benar dalam menyembah dTuhan dan mengagungkan sifat transenden-Nya. Cara yang lain sudah pasti harus dipandang salah apabila kita harus melihatnya dari sudut pandang akidah Islam. Akan tetapi pendirian Islam yang fundamentalistik seperti itu tidak menghalangi orang Islam untuk bersikap toleran terhadap penganut agama lain, sebagaimana juga tidak menghalangi komunitas Muslim untuk hidup bersama atau koeksis dengan komunitas agama lain.

Kutipan puisi Rumi seperti berikut merupakan contoh dari sikap ikonoklastik Islam sebagaimana telah dijelaskan:


Aku seorang pelukis, pencipta gambar

Setiap saat kucipta rupa dan bentuk yang indah

Namun ketika Kau datang ke dalam jiwaku

Kulebur semua itu tanpa sisa

Kuseru ratusan bayang-bayang

Kuhembuskan roh ke dalam jisim mereka

Namun bila kulihat jejak-Mu dalam kalbu

Kulempar semua berhala itu dalam nyala api berkobar


(terjemahan Abdul Hadi W. M)


Demikianlah pemaparan saya. Semoga berfaedah.

Jakarta 2006


Senarai Pustaka:

A. E. I. Falconar (1991). Sufi Literature and the Journey to Immortality. Delhi: Motilal Banarshidass Publishers.

Abdul Hadi W. M. (2001). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri. Jakarta: Paramadina.

———————— (2002). Asas-asas Falsafah India. Terbitan khusus dan terbatas Program Studi Falsafah dan Agama, Universitas Paramadina, Jakarta.

Annemarie Schimmel (1983). The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaluddin Rumi. London and the Hague: East-West Publications.

F. C. Happold (1981). Mysticism: a Study and Anthology. Middlesex-New York: Penguin.

Muhammad Bukhari Lubis (1993). The Ocean of Unity: Wahdat al-Wujud in Persian, Turkish and Malay Poetry. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Seyyed Hossein Nasr (1980). Living Sufism. London-Boston-Sidney: George Allen & Unwin Ltd.

Kulit Luar buku “Yusuf dan Zuleikha” karangan Jami sufi Persia abad ke-15 M.

Oleh Abdul Hadi W. M.

Anda sedang membaca Kebhinekaan Beragama Dalam Perspektif Tasawuf. Untuk mengikuti posting terbaru silahkan Liked Facebook Fanpage: Mistikus Cinta | Follow Twitter: @Sufipedia | Official LINE of Sufipedia Nusantara, LINE ID: @sufipedia | Telegram Group: @sufipedia. Terima kasih.

Post a Comment

 
Top